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王夫之
明末清初思想家
王夫之畫(huà)像
王夫之(1619—1692年)，字而農，號姜齋，別號一壺道人，又號夕堂，或署一瓢道人、雙髻外史，自署船山病叟、南岳遺民。湖廣衡州府衡陽(yáng)縣（今湖南衡陽(yáng)縣）人，明末清初大儒，晚年隱居于衡陽(yáng)石船山，世遂稱(chēng)船山先生。是中國樸素唯物主義思想的集大成者，與黃宗羲、顧炎武并稱(chēng)明末三大思想家。
基本信息
姓名
王夫之
字
而農
號
姜（薑）齋
尊稱(chēng)
船山先生
所處時(shí)代
明末清初
民族
漢族
出生日期
公元1619年
去世日期
公元1692年
享年
73歲
出生地
湖南衡陽(yáng)城南回雁峰下的王衙坪
教育成就
主要成就
在“氣”“理”、歷史進(jìn)化論以及知行關(guān)系等方面都取得了重要進(jìn)展，中國古典哲學(xué)唯物主義的最高峰。建立了一個(gè)以詩(shī)歌審美意象為中心的美學(xué)體系。這是一個(gè)博大精深的唯物主義美學(xué)體系，是中國古典美學(xué)的一種總結的形態(tài)。
代表作品
《周易外傳》《讀四書(shū)大全說(shuō)》《讀通鑒論》《姜齋詩(shī)話(huà)》等
家庭情況
父親
王朝聘
王夫之有兄弟三人，他最小。幼時(shí)曾隨兄長(cháng)一起學(xué)習。明末戰亂，他避居山野。順治年間才回到衡陽(yáng)。明亡，王夫之在衡山舉兵起義，阻擊清軍南下，戰敗退肇慶，任南明桂王政府行人司行人。后又到桂林依瞿式耜（sì）。瞿式耜殉難后，王夫之隱居船山，研究、著(zhù)述四十余年。1692年，王夫之在湘西草堂逝世，享年73歲。
王夫之著(zhù)作百余種、四百多卷著(zhù)作，內容涉及哲學(xué)、政治、法律、軍事、歷史、文學(xué)、教育、倫理、天文、歷算等各方面，在經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)方面都有開(kāi)創(chuàng )性貢獻。其主要貢獻是在哲學(xué)上，王夫之將古代的哲學(xué)發(fā)展推向了高峰，他的哲學(xué)思想在“氣”“理”、歷史進(jìn)化論以及知行關(guān)系等方面都取得了重要進(jìn)展。王夫之的學(xué)說(shuō)思想是近代啟蒙思潮的重要資源之一，是中國古典哲學(xué)唯物主義的最高峰?！?/span>其著(zhù)述有《周易外傳》《張子正蒙注》《尚書(shū)引義》《讀四書(shū)大全說(shuō)》《老子衍》《莊子通》《思問(wèn)錄》《讀通鑒論》《宋論》《黃書(shū)》《惡夢(mèng)》《楚辭通釋》《詩(shī)廣傳》等。同治二年（1863年），其著(zhù)作被編為《船山遺書(shū)》。
人物生平
王夫之生當明末清初年代，他個(gè)人經(jīng)歷了亡國、破家、被害、流亡等階段。就其一生行跡變遷，大致可以劃分為五個(gè)時(shí)期。
青年時(shí)期
王夫之的祖上是太原王氏，他的先祖元末時(shí)移居江蘇高郵。到祖父王惟敬（少峰公）時(shí)，家事漸趨沒(méi)落。父親王朝聘，為人正直，靠“授徒”維生。萬(wàn)歷四十七年己未 (1619 年) 夏歷九月初一，王夫之在湖南衡陽(yáng)城南回雁峰下的王衙坪出生。王夫之出生較晚，當時(shí)父母已經(jīng)四五十歲了，兩個(gè)哥哥也長(cháng)他十歲。但他早熟、聰明，得到了全家人的關(guān)愛(ài)。受父親影響，王夫之青少年時(shí)期在治學(xué)與為人等方面就已奠下良好的基礎。并在14歲那年考中秀才。此后連續三次赴武昌應鄉試，均受挫落第。19歲時(shí)，王夫之娶了同鄉陶孺人為妻。崇禎十一年（1638年），20歲時(shí)的他游學(xué)長(cháng)沙岳麓書(shū)院，參加了“行社”。次年，王夫之在衡州組織“匡社”。崇禎十五年（1642年），24歲的王夫之與長(cháng)兄王介之、好友管嗣裘等考中舉人。
中年時(shí)期
25歲以后的十年中，王夫之脫離了應試的生活。崇禎十六年 (1643 年) 春天，王夫之回到家鄉湖南衡陽(yáng)，刻印了他的第一部詩(shī)集《漧濤園初集》。同年，農民軍青年大將艾能奇進(jìn)駐衡州，執行農民軍“招賢納士”政策，點(diǎn)名邀請新中舉人、聞名鄉里的王夫之兄弟及好友管嗣裘等參加農民政權。王夫之等人逃往深山，自殘拒絕參加農民政權。此時(shí)，他的思想還局限在綱常至上論和正統論的傳統框架之內。
明亡清興，面對這一被視為“地裂天傾”的大變局，王夫之為明王朝的覆亡而“痛哭”，寫(xiě)《悲憤詩(shī)》一百韻。而當清軍南下，實(shí)行武力征服及民族奴役政策。王夫之滋長(cháng)了強烈的民族意識，把仇恨轉向清朝統治者及降清的明朝官員，并因此逐步改變了對農民軍的態(tài)度，把希望寄托于聯(lián)合農民軍來(lái)抗擊清軍。
1644年明亡，王夫之一家遷住南岳雙髻峰下，筑茅屋，名“續夢(mèng)庵”。1645年，清軍南下，相繼滅亡了南京弘光政權和福州隆武政權，王夫之十分悲痛。1646年10月王夫之前往桂林依附瞿式耜的永歷小朝廷。1646 年夏，王夫之只身赴湘陰，求見(jiàn)當時(shí)湖北巡撫、被何騰蛟任為監軍的章曠。他上書(shū)章曠，分析形勢，但未能引起章曠重視。此后兩年，戰局不斷，王夫之一家也生存艱難。
永歷小朝廷一開(kāi)始成立，就賣(mài)官籌餉，貪污成風(fēng)，多數官僚，醉生夢(mèng)死。王夫之大失所望。1649年夏，王夫之自桂林回南岳寫(xiě)書(shū)。王夫之精研《易》理，以憂(yōu)患意識為基，從漢學(xué)方法入手，首著(zhù)《周易稗疏》四卷。同時(shí)，承繼家學(xué)始撰《春秋家說(shuō)》，另撰《蓮峰志》五卷。1650年春，王夫之32歲，在桂林與襄陽(yáng)鄭儀珂之女結婚。
1652年3月，李定國大敗清軍于桂林，反攻不到一年，光復了西南大片失地。其后李定國收復衡州，想招請王夫之等出山。王夫之對李定國矢志抗清，表示敬佩，曾想應召前往。但他辭謝了，并作《章靈賦》及《注》表白自己的心態(tài)。后因大西軍魁首孫可望南明的敗亡加速。王夫之更是堅定了遠離政治斗爭，潛心文化思想的決心。
政治流亡時(shí)期
當清軍再陷湖南，為鎮壓抗清勢力，偵緝四出。王夫之曾舉兵衡山，又參加過(guò)永歷政權，且一再被農民軍招請，自是清政權的偵緝對象，迫使他不得不于1654年秋離開(kāi)家鄉，逃隱于湘南零陵、常寧、晉寧（寧遠）、興寧（桂陽(yáng)）一帶，過(guò)了三年的流亡生活。流亡期間，王夫之實(shí)現了人生中最重大的一次思想轉折。流寓常寧西莊源時(shí)，王夫之己開(kāi)始以教書(shū)為生；又轉徙到晉寧山中，講授《春秋》，闡述“夷夏之防”的民族大義。
1655年在晉寧荒山破廟中，王夫之一面教書(shū)，一面開(kāi)始撰寫(xiě)《周易外傳》，這是他多年來(lái)在憂(yōu)患中研求易理的第一部成果。該書(shū)以哲學(xué)思辨形式，深刻反映了明清之際復雜的社會(huì )矛盾運動(dòng)以及他“出人于險阻”的個(gè)人實(shí)際體悟，因而成為王夫之大量論著(zhù)中最富于時(shí)代精神的代表作之一。同年八月，他又寫(xiě)成《老子衍》初稿。這是他對《老子》思想深研細剖的首要成果。王夫之最早的這兩部哲學(xué)專(zhuān)著(zhù)，標志著(zhù)他致力于反芻易學(xué)系統與老學(xué)系統的辯證思維傳統，開(kāi)始奠定他自己的學(xué)術(shù)體系和學(xué)術(shù)路線(xiàn)的基礎。1656年3月，王夫之更寫(xiě)成了《黃書(shū)》這部深人總結民族敗亡的歷史和現實(shí)教訓的政論著(zhù)作：猛烈抨擊“孤秦”“陋宋”等君主專(zhuān)制政體，提出“公其心，去其危，盡中區之智力，治軒轅之天下”的政治改革主張。1656 年丙申，王夫之 38 歲。這年他完成了《黃書(shū)》，次子王敔也出生了。年底，王夫之回到衡岳雙髻峰下續夢(mèng)庵。
隱居著(zhù)述時(shí)期
1657年（清順治十四年丁酉）4月，王夫之結束了三年湘南流亡生活，帶著(zhù)妻子鄭氏和未滿(mǎn)周歲的幼子王敵，返回到衡岳蓮花峰下的續夢(mèng)庵故居。1661年南明亡。這一消息，次年春才傳至衡陽(yáng)。王夫之十分悲痛，續作《悲憤詩(shī)》一百韻。他又得知李定國剛強不屈，堅持斗爭到最后。此后不久，他不顧清廷制造“莊廷鑨明史案”的威懾，寫(xiě)出了一部以人民抗清斗爭為主流的當代史《永歷實(shí)錄》二十六卷。另有《籜史》十篇，為明末抗清志士立傳。
自歸隱衡陽(yáng)后，陸續有故舊子弟來(lái)問(wèn)學(xué)。其中劉近魯為明季諸生，他有高閣藏書(shū)六千卷，王夫之常去借閱，并曾在劉近魯家開(kāi)館授徒，又與劉結為姻親，這也是王夫之能夠歸隱著(zhù)述的一個(gè)必要條件。
王夫之實(shí)踐自己的信念，在南明亡后短短數年中，他奮力寫(xiě)成多部著(zhù)作。1663年成《尚書(shū)引義》初稿，從哲學(xué)與政治的關(guān)系上，從認識路線(xiàn)及方法上，深刻總結明朝覆亡的思想教訓，重點(diǎn)對玄學(xué)、佛教、宋明道學(xué)諸流派的認識路線(xiàn)進(jìn)行剖析，是一部闡述其認識理論的哲學(xué)專(zhuān)著(zhù)。接著(zhù)，1665年他借在劉近魯家開(kāi)館講學(xué)機會(huì )，寫(xiě)成了《讀四書(shū)大全說(shuō)》十卷，開(kāi)始對宋明道學(xué)深人研究，通過(guò)考辨程、朱、陸、王各家異同，就傳統哲學(xué)中的理氣關(guān)系、道器關(guān)系、心物關(guān)系、心理關(guān)系、知行關(guān)系、理欲關(guān)系等長(cháng)期爭論，進(jìn)行了批判總結。又進(jìn)一步揚棄朱注，別出新解而寫(xiě)出《四書(shū)箋解》一書(shū)。1669年夏，為剖示宋明以來(lái)學(xué)術(shù)源流及朱、陸異同，他除授學(xué)外，又抽空相繼寫(xiě)成《春秋家說(shuō)》三卷、《春秋世論》二卷，繼又寫(xiě)成《續春秋左氏傳博議》上下卷，對《春秋》《左傳》所記史事，給以獨立評論，名曰說(shuō)經(jīng)，實(shí)為引古籌今、評史論政之作。1671年左右，又寫(xiě)成《詩(shī)廣傳》一書(shū)，借用解詩(shī)，抒發(fā)自己的哲學(xué)、美學(xué)以及政治、倫理思想。至1673年，又寫(xiě)完《禮記章句》四十九卷、近一百萬(wàn)字。
1673年吳三桂等反動(dòng)三藩之亂，打出“反清復明”的口號。王夫之對北向反清的義舉，表示支持、寄予厚望。五月，在清兵反攻下，吳三桂勢力終于敗走衡州。此時(shí)的王夫之，雖不再出山四處奔波，也無(wú)法沉靜下來(lái)潛心撰著(zhù)，只有將以往授徒講義《禮記章句》整理成帙。同年8月，七歲愛(ài)女夭折，哀寫(xiě)“梅塚”，短歌當哭。吳三桂稱(chēng)帝后一月死，其余黨敗走云南。是年冬，王夫之回到湘西草堂。次年2月，清兵復衡州，王夫之與章有謨避兵蒸水南岸荒僻的楂林山中，寫(xiě)《莊子通》，6月序，署名南岳賣(mài)姜翁。該書(shū)立論主要在總結五年來(lái)政治風(fēng)浪中面對復雜形勢的矛盾心情和吸取教訓應堅持的立身處世原則；同時(shí)，評論《莊子》各篇，對《莊子》哲學(xué)中的合理思想及理想人格的追求等有所肯定。1679年3月，清政府初試博學(xué)鴻詞科。6月，王夫之《莊子通》定稿，作自序，認為“謂予以莊子之術(shù)，祈免于羿之彀中，予亦勿容自解”。這正是對所謂“博學(xué)鴻詞科”的嘲諷。1680年（康熙十九年），湖南大旱，隨之而來(lái)的是次年春的大饑荒。王夫之以詩(shī)句記錄了他所目睹的悲慘情景。
暮年時(shí)期
1681年（康熙二十年）10月，清軍徹底蕩平了大西南的反清勢力。這一年，王夫之63歲，開(kāi)始犯哮喘病，編《六十自定稿》。同年，撰《相宗絡(luò )索》，對佛教法相宗思想及其范疇體系作了分析詮釋?zhuān)瑫r(shí)吸取禪宗思想以詮釋相宗，對法相宗作別開(kāi)生面的闡發(fā)。另撰有《二藏法師八識規矩論贊》，不過(guò)已經(jīng)亡佚。同時(shí)，為門(mén)人講說(shuō)《莊子》、寫(xiě)《莊子解》。
在此后12年的歲月中，王夫之在湘西草堂潛心著(zhù)述。主要有：《俟解》一卷，《張子正蒙注》九卷，《周易內傳》十二卷，《周易內傳發(fā)例》一卷，又《四書(shū)箋解》十一卷，立論與《讀四書(shū)大全說(shuō)》《四書(shū)訓義》有別，更多地突破朱熹的注解而作獨立發(fā)揮，亦當完成于此一時(shí)期?！蹲x通鑒論》三十卷，《宋論》十五卷。1692年（康熙三十一年）農歷正月初二日，王夫之在湘西草堂逝世，死后葬在衡陽(yáng)金蘭鄉大羅山麓。
主要思想
概述
王夫之的思想成就主要是在哲學(xué)上，其哲學(xué)是對宋明道學(xué)為代表的中國傳統哲學(xué)的批判總結。其所自擇的學(xué)脈和所自持的學(xué)風(fēng)具有鮮明的時(shí)代特色。在學(xué)脈淵源上，船山不僅是宋明道學(xué)運動(dòng)的繼承者、參與者，也經(jīng)他之手的發(fā)展，使得自張載以下到船山這樣一個(gè)宋明道學(xué)內部的發(fā)展形態(tài)，清晰起來(lái)。王夫之在人之性、情、才的成長(cháng)及相互關(guān)系上以及天理與人欲的關(guān)系問(wèn)題上，都有獨到見(jiàn)解，主張性情合一，性合于情中，情包含了性。王夫之的哲學(xué)理性，是要為人類(lèi)在社會(huì )生活各領(lǐng)域中的活動(dòng)提供一個(gè)具有終極意義的合理性依據。學(xué)理性是體，而各個(gè)具體領(lǐng)域的理論探索則是哲學(xué)理性之用。因體以發(fā)用，由用以顯體，正是王夫之建構其博大精深的思想體系的方法論神髓。
樸素唯物主義哲學(xué)觀(guān)
哲學(xué)本體論
王夫之哲學(xué)的本體論，是以“氣”為本、“理寓于氣”“絪缊化生”的“實(shí)有”論。就其正確地解決了物質(zhì)與其運行律、客體實(shí)有與主體精神之間的關(guān)系而言，它是一種樸素唯物辯證法的本體論。以“氣一實(shí)有”為本體，藉以說(shuō)明自然史和人類(lèi)史的一切現象，推本至末、由虛返實(shí)，是王夫之哲學(xué)的本體論論證的固有特征。
有無(wú)虛實(shí)之辨
王夫之通過(guò)對有無(wú)、虛實(shí)關(guān)系問(wèn)題的討論，繼承和發(fā)揮張載的“氣本論”觀(guān)念，進(jìn)而對中國傳統哲學(xué)的“氣”范疇作出了新的規定，提出了“氣一誠一實(shí)有”的本體論思想，深刻地論述了世界的物質(zhì)統一性的實(shí)質(zhì)即在于其客觀(guān)實(shí)在性的原理，把中國哲學(xué)“氣本論”的理論思維水平提到對物質(zhì)存在作最抽象的哲學(xué)概括的高度，從而在使古老的“氣本論”哲學(xué)擺脫其直觀(guān)性的道路上邁出了具有關(guān)鍵意義的一步。王夫之哲學(xué)中“氣”的范疇確有其歧義性，它在本體論上固然是指物質(zhì)性的“實(shí)有”；但當它被運用于社會(huì )歷史領(lǐng)域的時(shí)候，就常常被賦予了多種多樣的精神的意義。
理氣之辨
王夫之不同意朱熹關(guān)于“理先氣后”的說(shuō)法，認為理與氣是同時(shí)存在的，無(wú)所謂先后。他有一種在確認的物質(zhì)統一性前提下來(lái)論定理氣之關(guān)系的更為準確的說(shuō)法。理只是以象二儀之妙，氣方是二儀之實(shí)。健者，氣之健也；順者，氣之順也。天人之蘊，一氣而已。從乎氣之善而謂之理，氣外更無(wú)虛托孤立之理也?！袄怼迸c“氣”的關(guān)系，是“二儀之實(shí)”與“以象二儀之妙”的關(guān)系，即物質(zhì)實(shí)有與其存在方式或運動(dòng)變化之規律的關(guān)系?！皩?shí)”是本體，“妙”是樣態(tài)，沒(méi)有本體的樣態(tài)與沒(méi)有樣態(tài)的本體，或沒(méi)有存在方式的存有與沒(méi)有存有的存在方式，都是不可想象的。
道器之辨
“道”作為哲學(xué)范疇，在王夫之的著(zhù)作中有三重含義：一是“一陰一陽(yáng)之謂道”意義上的物質(zhì)本體。在此意義，道即是一陰一陽(yáng)；而作為具體事物的“器”則“無(wú)非一陰一之和而成”，故曰“道體器用”；一陰一陽(yáng)的氣化運動(dòng)并不具體事物的成毀而止息，故曰“器敝而道未嘗息”。二是作為事物的條理、法則、規律的“道”，其中包含事物“必然之理”與“當然之則”。在這一意義上，王夫之講“器道用”，道與器不可分離，道在器中，“無(wú)其器則無(wú)其道”據器而道存，離器而道毀”等等。三是綜合“一陰一陽(yáng)之謂道”與作為事物之條理、法則、規律的“道”這兩種含義的“道”。在這一意義上，王夫之說(shuō)：“道者，物所眾著(zhù)而共由者也?！蔽锼娭?zhù)，是指一陰一陽(yáng)的氣化運動(dòng)所生成的“可見(jiàn)之實(shí)”；物所共由，是指受“一陰陽(yáng)”的矛盾法則所支配的事物自我運動(dòng)的“可循之恒”，氣化運動(dòng)及其法則寓于“可見(jiàn)”之象、“可循”之形之中，故曰“兩間皆陰陽(yáng)”而“兩間皆道”。
辯證發(fā)展觀(guān)（氣化流行論）
王夫之在揭示天地人物的共同本質(zhì)是物質(zhì)性的“實(shí)有”，對中國古代哲學(xué)傳統中的氣一元論作了新的闡發(fā)的基礎上，又進(jìn)一步回答了天地人物的共通規律是怎樣的問(wèn)題。他認為事物運動(dòng)變化的根本原因在事物的內部，存有本體的功能就表現在“二氣交相人而包孕以運動(dòng)之貌”“絪缊”而生生不息的氣化流行之中；他揭示了運動(dòng)與靜止的辯證關(guān)系，認為運動(dòng)是事物的根本屬性，以主動(dòng)論反對程朱理學(xué)的禁動(dòng)主靜論；他提出了“內生、外成”的化變觀(guān)，以尚變論來(lái)反對畏變拒變的中古形而上學(xué)；他提出了“死亦生之大造”的生死觀(guān)，以尊生論來(lái)反對“寂滅”“歸一”的陋說(shuō)；他提出了“分一為二，合二以”的矛盾觀(guān)和“變化無(wú)而不爽其則”的常變觀(guān)，力倡主和論和貞常制變論；他提出了“積而成乎久大”的時(shí)空觀(guān)，闡說(shuō)了有限與無(wú)限的辯證關(guān)系和“宇宙”無(wú)限論的學(xué)說(shuō)。由此，形成了頗為系統的氣化流行論或辯證發(fā)展觀(guān)的學(xué)說(shuō)。
“絪缊”說(shuō)
王夫之在《思問(wèn)錄》中指出：天不聽(tīng)物之自然，是故絪缊而化生。乾坤之體立，首出以屯。雷雨之動(dòng)滿(mǎn)盈，然后無(wú)為而成。若物動(dòng)而己隨，則歸妹矣。歸妹，人道之窮也。雖通險阻之故，而必動(dòng)以濟之，然后使物莫不順帝之則。若明于險阻之必有，而中虛以無(wú)心照之，則行不窮而道窮矣。在本體意義上，他把“絪缊”規定為“太和絪缊組之本然”“絪缊組太和之真體”或“太和絪缊組之實(shí)體”，“絪缊組”總是與“太和”相聯(lián)系而并舉，意指“陰陽(yáng)未分，二氣合一”的宇宙的本原狀態(tài)。
動(dòng)靜觀(guān)
王夫之認為自然界是個(gè)永恒地自我運動(dòng)著(zhù)的物質(zhì)過(guò)程，陰陽(yáng)動(dòng)靜是太極“固有之蘊”，是物質(zhì)世界的自我運動(dòng)所固有的內部蓬勃開(kāi)展。運動(dòng)既是“絪缊”本體的存在方式，因而是絕對的、根本的，而靜止則是相對的、依存的。]王夫之從動(dòng)的宇宙觀(guān)引申出動(dòng)的人生觀(guān)。他首先從社會(huì )生活的視角強調了“與其專(zhuān)言靜也，無(wú)寧言動(dòng)的必要性。他揚棄“主靜”論的思想，把它改造成為一種“因時(shí)而動(dòng)”的理論，提出：“主靜，以言乎其時(shí)也?！保磳ι鐣?huì )生活中的違反客觀(guān)規律、先時(shí)以動(dòng)、盲動(dòng)躁進(jìn)、揠苗助長(cháng)的錯誤。此外，他還談到“靜”對于抑制聲色貨利的誘惑、對于學(xué)者冷靜地思考問(wèn)題所具有的重要意義。其次，他針對主靜論的“畏葸偷安”的人生觀(guān)，鮮明地提出了君子是不計個(gè)人利害而正道直行、勇于實(shí)踐的人的觀(guān)點(diǎn)。
化變論
王夫之認為，絪缊化生的過(guò)程，就是“天地之化日新”的過(guò)程，就是一個(gè)“己消”“且息”（生息）的過(guò)程。所謂“化生”或“化變”，就是生死更迭、新故相代。任何自然過(guò)程，都有舊事物在“屈而消”，新事物在“伸而息”。
生死觀(guān)
王夫之認為，“天地之間，流行不息，皆其生焉者也?！睔饣餍?，生生不已，使宇宙間充滿(mǎn)了生命的活力?！吧?，乃是宙間的“至?！?，是自然界一切生命運動(dòng)所具有的本質(zhì)。針對佛道二教“據妄為真”“顛倒生死”的宗教異化，王夫之駁斥了“以生為不可常者而謂之妄”的謬說(shuō)
兩一觀(guān)
王夫之認為，“絪缊之中，陰陽(yáng)具足，而變易以出”；“一氣之中，二端既肇摩之蕩之，而變化無(wú)窮”，由“絪缊”所含蘊的動(dòng)因義而展開(kāi)了他的矛盾觀(guān)。
認識論
王夫之的認識論，以作為認識活動(dòng)之主體的“人”為邏輯起點(diǎn)，由此展開(kāi)了“知”與“能”“己”與“物”（“能”與“所”）、心與“事”“心”與“理”“道”與“德”“知”與“行”等問(wèn)題的探討，深刻地闡述了人的認識和實(shí)踐的主體性原則、主觀(guān)和客觀(guān)的關(guān)系、真理的具體性和關(guān)于認識發(fā)展的辯證過(guò)程的觀(guān)點(diǎn)，把中國哲學(xué)的理論思維提到了一個(gè)更高的水平。
合知能而載之一心
王夫之的認識論是以“實(shí)有”的物質(zhì)世界為認識對象，從探討人的認識能力和實(shí)踐能力開(kāi)始，通過(guò)對“合知能而載之一心”的人的類(lèi)特性的論說(shuō)，闡明并確立了人的認識的主體性原則。在實(shí)踐過(guò)程中，通過(guò)“學(xué)”“慮”的學(xué)問(wèn)思辨功，可以使認識能力和實(shí)踐能力相互轉化，共同提高，此即“學(xué)慮之充其知能”。
“理一分殊”新解釋
王夫之反對賦予所有的“ 理”以道德倫理意，強調對天地方物已然之條理，的認識：反對宋儒“立理以限事”和“萬(wàn)變而不出吾之宗”的謬說(shuō)，重新詮釋“理一分殊”。他首先區分了“理”的兩層意義。他說(shuō)：凡言理者有二：一則天地萬(wàn)物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理。二者皆全乎天之事。所謂“天地萬(wàn)物已然之條理”，乃是指純粹的自然之理或自然規律，并不具有道德倫理的意義；所謂“健順五常天以命人而人受為性之至理”，則或帶有從自然宇宙中去尋找道德之根源的意味。
立足于對“理”的概念的分疏和對宋儒“立理以限事”的評判，不能像宋儒那樣把方物之理都看作是唯一的“天理”的顯現，不能把所有的理都看作是具有道德倫理意義的天理。王夫之對道德化、倫理學(xué)下的程朱的“理一分殊”說(shuō)作了根本的改造和重新詮釋?zhuān)瑥娬{認識“分殊”之理的重要性和必要性。從以綱常名教的“天理”為唯一的認識對象到把“天地萬(wàn)物已然之條理”也作為認識的對象，從“天理”的“理一分殊”到注重考察各不相可的“分殊”之理，從“立一理以窮物”的先天象數學(xué)到講求以“質(zhì)測”為“格物”（“即物以窮理“）的新興自然之學(xué)，是王夫之對哲學(xué)認識論的重大貢獻，它標志著(zhù)傳統哲學(xué)認識論在認識對象上已經(jīng)升始有所轉變和突破，是中國哲學(xué)認識論從倫理學(xué)之附向具有相對獨立性的關(guān)于認識發(fā)展規律之理論轉變的重要標志。
己物、能所之辨
王夫之在闡釋“物”的概念時(shí)，指出“物”并不是泛指一般的外物，王夫之規定了認識論范圍的“物”是與“已”相對者，是主體作用的對象。尚未進(jìn)人主體作用范圍之內的客觀(guān)存在，還不屬于認識的客體。和“已”“物”屬于同一層次的，還有“能”“所”范疇。王夫之利用、改造佛教哲學(xué)的“能”“所”范疇，對認識活動(dòng)中的主體和客體、主觀(guān)認識能力和客觀(guān)認識對象，給以明確的規定和區分，借以豐富了素唯物辯證法的能動(dòng)的反映論原則。這些論述，證明王夫之看到了主體在認識中的被動(dòng)性與主動(dòng)性的統一王夫之認為，“物之必待”“已之必勝”“惟己勝者之非可安”和“物之不可絕”。也就是說(shuō)，在主觀(guān)改造客觀(guān)的問(wèn)題上，必須把尊重客觀(guān)規律與積極有為的活動(dòng)密切結合起來(lái)，既反對無(wú)所作為，又反對為所欲為。
“心”與“事”和“心”與“理”
在“心”與“事”和“心”與“理”的關(guān)系問(wèn)題上，王夫之反對程朱理學(xué)“心包萬(wàn)理”的先驗論和唯理論，堅持“即事窮理”“以心循理”的認識論原則，進(jìn)而闡明了從“以心循理”到“以理御心”、由“純約”到“推貫”的認識深化過(guò)程。王夫之認為一切認識都是從感覺(jué)經(jīng)驗開(kāi)始。所謂“心”與“事”的關(guān)系，實(shí)質(zhì)是主觀(guān)與客觀(guān)事物的現象之間的關(guān)系問(wèn)題，王夫之由此展開(kāi)了他的樸素唯物辯證法的感覺(jué)論。
王夫之認識到，感覺(jué)主體對于感覺(jué)對象的主動(dòng)權的發(fā)揮，是取決于主體自身的狀態(tài)的?！靶闹衩鳌蹦芊窈芎玫匕l(fā)揮作用，既取決于主體內部臟器的生理狀及其對心理的影響，也取決于臟器對于感覺(jué)器官的影響。然而，感覺(jué)畢竟只能認識事物的現象形態(tài)，人的抽象思維能力卻可以突破這個(gè)界限。
“理”，作為事物所固有的法則，是客觀(guān)存在的，同時(shí)又是可以認識、可以遵循的。王夫之批判了程朱理學(xué)“心外無(wú)理”“心包方理”的“唯心之說(shuō)”，堅持了“有即事以窮理，無(wú)立理以限事”的唯物主義路線(xiàn)。因此，王夫之強調，思維的產(chǎn)物決不是“師心臆度，的產(chǎn)物，而是“以吾心之能執象通數者”的產(chǎn)物，亦即對感覺(jué)的內容進(jìn)人由表及里，由現象到本質(zhì)的思維加工的產(chǎn)物?？梢哉f(shuō)，王夫之觸及到了感性知性與理性三階段在認識矛盾運動(dòng)過(guò)程中的統一。
“盡器則道無(wú)不貫”
在王夫之的哲學(xué)認識論中，“道”是關(guān)于“器”（某一具體事物）的片面的真理，是抽象分析的結論；“德”則是對于“器”的全面、完整的認識，是綜合的成果?！暗馈迸c“德”這一對范疇，在王夫之認識論的范疇體系中據有特殊的地位，它既是“以心循理”與“以理御心”相互關(guān)系的論證所必然要得出的產(chǎn)物，又是王夫之的本體論和辯證發(fā)展觀(guān)中的“道''“器”理論在其認識論思想中的升華和結晶。
政治哲學(xué)
王夫之政治哲學(xué)思想的靈魂是“生民之生死”高于“一姓之興亡”的民本主義(也可以說(shuō)是人道主義，人本主義)精神，并以此民本主義精神為核心而表現為“公天下”的政治理想。其反君主專(zhuān)制政治的政治批判思想以及各種具體的政治制度設想，均是這一政治哲學(xué)思想的合理延伸。
新民本主義
他突破正統儒家的綱常名教，反對將君臣大義看得高于一切的政治倫理思想，提出了“不以一時(shí)之君臣，廢古今夷夏之通義”的民族大義至上的觀(guān)念，和“一姓之興亡，私也，而生民之生死，公也”的新民本主義(實(shí)即人道主義)的政治倫理原則。在民族主義與人道主義的新政治倫理原則之下，王夫之甚至說(shuō):“寧喪天下于廟堂，而不忍使無(wú)知赤子窺竊弄兵以相吞嚙也”，這就將以往被看作是至高無(wú)上的君臣之義——政治倫理加以顛覆，使人的生命和族類(lèi)的生存上升為至高無(wú)上的原則，從而體現了以人的生命和族類(lèi)的生存為至上的人道主義的政治倫理理想。
對“正統”與“道統”的辨析
王夫之不相信“正統”論，認為這是基于“五行”理論基礎上的一種方術(shù)之士的觀(guān)點(diǎn)，恰恰為后世以暴力手段奪取政治統治權提供了一種口實(shí)。政治理性應當建立在“君天下之道”的根本政治哲學(xué)原理之上，以生民之命，生民之憂(yōu)樂(lè )的關(guān)懷為核心內容，而不在于一姓之私的王朝之興亡。
在王夫之看來(lái)，政治之道恰恰在于要為民謀現實(shí)的福利，故而通過(guò)積德的活動(dòng)而去傳德，不是遞相授受所謂的“道統”。歷史條件不同，治理國家的法則也不同，如果依樣畫(huà)葫蘆，表面上是繼承前王之道，實(shí)際上是違背前王之道。既然在具體的政治實(shí)踐中是“傳道者非道”，那么在理論上哪里有什么“道統”呢?政治的活動(dòng)就在于具體的歷史條件下為民眾謀取福利，就是積德而傳德的活動(dòng)，而不是爭“道統”的問(wèn)題。
揭露君主猜疑之心
王夫之還對于專(zhuān)制君主猜疑天下之人的政治心理及其危害性，作了深刻地揭露。他說(shuō):“如果一個(gè)人充滿(mǎn)疑慮，卻不會(huì )引來(lái)混亂和滅亡，那是不可能的。所有人都會(huì )認為他在懷疑他們，誰(shuí)會(huì )親近他呢？那些想要利用疑慮來(lái)避免被懷疑的人，反而會(huì )慶幸自己沒(méi)有被視為可疑對象，并利用這個(gè)機會(huì )來(lái)乘虛而入。如果無(wú)法親近他人，就只能互相利用，因此，平庸的人的疑慮會(huì )永遠存在。如果一個(gè)人自己的道路不夠清晰，他就會(huì )首先疑慮自己。如果他的內心無(wú)法自保，那么無(wú)論兄弟、臣僚還是普通百姓，都可能成為他的疑慮對象。他以一人的疑慮對抗天下，卻認為智慧和計謀可以依靠來(lái)防范，他的愚蠢無(wú)法被糾正，他的災難也無(wú)法被拯救?！?/span>
理想政治制度的設計
基于政治制度的歷史發(fā)展狀況，王夫之在傳統的政治體制內提出了一個(gè)理想的權力制衡的“國君、宰相、諫官”三者環(huán)相制約的政治制度，在傳統的政治框架里，不失為一種相對好的制度設計。傳統政治的理想是:皇帝是有德有能之人，他完全有能力來(lái)選擇一個(gè)個(gè)好的宰相，替他辦事。由諫官來(lái)糾正皇帝的過(guò)失，既避免了宰相與皇帝的直接沖突，也可避免諫官用雞毛蒜皮的小事來(lái)干擾宰相的工作。而宰相不可肆意妄為，因為皇帝這一最高權力時(shí)時(shí)在監督他、制約他。而諫官的選擇由宰相來(lái)負責，也使得宰相有間接的束約皇帝的可能性。其次，王夫之提出了類(lèi)似于現代民主政治中的“虛君共和”的理想。最后，王夫之在維護民族文化的思想前提下，對于君權的輪替問(wèn)題也提出了精彩的論述。他認為，從動(dòng)物界到人類(lèi)社會(huì )，“自畛其類(lèi)”的法則都是共通的，“今夫玄駒之有君也，長(cháng)其穴壤，而赤蚍、飛螱之窺其門(mén)者，必部其族以噬殺之，終遠其垤，無(wú)相干雜，則役眾蠢者，必有以護之也?！?/span>
王夫之的歷史哲學(xué)
歷史規律論
歷史規律必當首先從天地乾坤之道中尋求。歷史是人類(lèi)在取天地乾坤之道的過(guò)程中創(chuàng )造的，以文明的發(fā)生作為標志，那么歷史之道就絕非是孤立于天地乾坤之道外的。歷史之道就是對天地乾坤之道的張揚與顯明，是人類(lèi)對天地乾坤之道的發(fā)明、實(shí)踐與創(chuàng )造。
歷史動(dòng)力論
道之歷史性于是因人且是在為人之創(chuàng )造的歷史中彰揚，而歷史亦由是有其道。因此，歷史的發(fā)展因人造其道而推動(dòng)，歷史的動(dòng)力必當于其創(chuàng )造者一人本身尋求。
歷史形態(tài)論
道之開(kāi)展必產(chǎn)生出一個(gè)自然世界。自然世界無(wú)其心，于道不明。生于自然世界中的人，因天之化成人之能，為天地之心，故發(fā)明天人相續始終不二之理化成人道，盡物理通于天，因而于自然世界中創(chuàng )造出一個(gè)人文世界。人所創(chuàng )造的人文世界在時(shí)間中開(kāi)展，便構成為歷史。歷史是人的歷史，是立人極之人盡其道以通天的創(chuàng )造過(guò)程。歷史因時(shí)因人而有，故亦因時(shí)因人而變?？贾诂F實(shí)歷史，“天下之勢，一離一合，一治一亂而已?！?/span>
歷史趨勢論
歷史之所以表現為“治亂合離”的具體變化，皆因幾而成。有在天之幾，是天因之化生自然歷史變化；有在人之幾，是人因之化成人文歷史變化；天人之幾交相化，則是天人合同一致而成歷史大同之化。
歷史意義論
歷史意義必得在通觀(guān)歷史整體的演變過(guò)程的基礎上，對歷史作出自然歷史與人文歷史的分界，始能予以準確把握。他指出，歷史性的澄明與顯揚及歷史意義得以真正實(shí)現關(guān)鍵取決于人，取決于“立人極”而“凝道生德”之人“全其質(zhì)”“備其文”的文明創(chuàng )造。
美學(xué)觀(guān)
王夫之不僅是一位哲學(xué)大師，也是一位美學(xué)大師。并有很深的詩(shī)學(xué)修養。他自己說(shuō):“十六而學(xué)韻語(yǔ)，閱古今人所作詩(shī)不下十萬(wàn)?！痹诿缹W(xué)上主張“神會(huì )”“心意為主”“鑒古酌今”，強調情景不可相離。他建立了一個(gè)以詩(shī)歌審美意象為中心的美學(xué)體系。這是一個(gè)博大精深的唯物主義美學(xué)體系，是中國古典美學(xué)的一種總結的形態(tài)。
情景說(shuō)
王夫之的美學(xué)體系是以詩(shī)歌審美意象為中心的。王夫之明確地把“詩(shī)”和“志”“意”加以區別?！霸?shī)言志”，但“志”不等于“詩(shī)”。王夫之否定了“以意為主”的說(shuō)法強調“情”和“景”是審美意象不可分離的因素，情”與“景”的統一是內在的統一，而不是外在的拼合，不是機械的相加?！巴醴蛑J為，詩(shī)歌意象就是‘情’與‘景’的內在統一。在古典意象論的傳統之中，王夫之是總結性的人物，這不僅體現在情景論解決了前人沒(méi)有解決的意象結構 問(wèn)題上，還體現在王夫之的論述在審美意象的內涵和類(lèi)型問(wèn)題兩個(gè)方面深化了意象理論上。
現量說(shuō)
“情景說(shuō)”是王夫之詩(shī)論的中心，但并非其美學(xué)思想的全部，王夫之的美學(xué)思想至少還應包含現量說(shuō)。“現量”有三層涵義。一是“現在”義，就是說(shuō)“現量”是學(xué)剪妙賡替棗匆而獲得的知識，不是過(guò)去的印象。二是“現成”義，所謂“一觸即覺(jué)，不假思量計較”，就是說(shuō)，“現量”是瞬間的直覺(jué)而獲得的知識，不需耍比較、推理等抽象思維活動(dòng)的參與。三是“顯現真實(shí)”義，‘“現量”是具實(shí)的知識，是顯現客觀(guān)對象本來(lái)的“體性”“實(shí)相”的知識，是把客觀(guān)對象作為一個(gè)生動(dòng)的、完整的存在來(lái)加以把握的知識，不是虛妄的知識，也不是僅僅顯示對象某一特征的抽象的知識?！艾F量”的這三層涵義，不僅和“非量”相區別，而且和“此量”相區別。王夫之在美學(xué)中引進(jìn)“現量”這個(gè)概念，不僅為了說(shuō)明審美意象的基本性質(zhì)，即審美意象必須從武接審美觀(guān)照中產(chǎn)生，更重耍的是要說(shuō)明審美觀(guān)照的性質(zhì)。也就是說(shuō)，王夫之引進(jìn)“現量妙這個(gè)概念，是為了說(shuō)明，詩(shī)人對客觀(guān)景物的觀(guān)照怎樣才是審美的觀(guān)照。
著(zhù)述情況
著(zhù)作版本
王夫之生前著(zhù)有《周易外傳》《黃書(shū)》《尚書(shū)引義》《永歷實(shí)錄》《春秋世論》《噩夢(mèng)》《讀通鑒論》《宋論》等書(shū)。但他的著(zhù)作只是手稿，未曾刊行。王夫之說(shuō)過(guò)：“吾書(shū)兩百年后始顯?！?/span>
王夫之寫(xiě)了一百多種、四百多卷著(zhù)作，其整理出版是一個(gè)具有歷史連續性的事業(yè)。三百年來(lái)，最早的整理出版是在清康熙年間，船山之子王敔在衡陽(yáng)湘西草堂?？踢z書(shū)，約十余種，其中一些書(shū)籍至今仍保存完好。
王夫之去世后，其子王敔事實(shí)上也并沒(méi)有遵照其父的遺囑而“盡藏其書(shū)”。他既不忍其父的著(zhù)作湮沒(méi)無(wú)傳，又不得不顧忌清廷“文字獄”的殘酷迫害，于是便從船山遺著(zhù)中選出27種，包括《周易大象解》《春秋世論》《四書(shū)釋疏》《老子衍》《莊子解》《楚辭通釋》《張子正蒙注》《思問(wèn)錄》《俟解》《夕堂永日緒論》等，共60余卷，予以刊刻，是為“湘西草堂本”的《王船山先生書(shū)集》。然而僅此，王夫之即獲得了當時(shí)有識之士的高度贊譽(yù)。
乾隆年間，清政府為了鞏固其政治思想統治，連續不斷地興文字獄，同時(shí)大肆查禁有所謂“違礙之語(yǔ)”的書(shū)籍。有九種夫之的著(zhù)作被朝廷列為禁書(shū)，包括《船山自訂稿》《五十自丁稿》《六十自訂稿》《七十自訂稿》《夕堂戲墨》《船山鼓卓》《五言近體》《七言近體》《夕堂余論》等，原因是“語(yǔ)多礙，又有稱(chēng)引錢(qián)謙益處”，因而均被列為“應銷(xiāo)毀”之書(shū)。18世紀是考據學(xué)盛行的時(shí)代，欽定《四庫全書(shū)總目》賦予王夫之以考據學(xué)家的色彩。其中收人了由湖南省呈送的王之著(zhù)作六種，包括《周易稗疏附考異》《尚書(shū)稗疏》《詩(shī)經(jīng)疏附考異葉韻辨》《春秋稗疏》《尚書(shū)引義》《春秋家兌》，其中前四種“稗疏”有提要，《尚書(shū)引義》和《春秋家說(shuō)》存目。不過(guò)提要的評介尚且比較客觀(guān)。
嘉慶時(shí)期，有衡陽(yáng)匯江書(shū)室的刊本，約十余種。道光末年，船山著(zhù)作逐漸開(kāi)始被刻印，出現過(guò)守遺經(jīng)書(shū)屋本、昭代叢書(shū)壬、癸集本、聽(tīng)雨軒本、衡陽(yáng)學(xué)署本等，但數量都有限。其中最多的版本是湘潭守遺經(jīng)書(shū)屋本，由鄧顯鶴主持、鄒漢勛?？?，收錄了船山經(jīng)部著(zhù)作十八種、一百五十卷，稱(chēng)為船山遺書(shū)，并在卷首附加了船山著(zhù)作的總目，共計五十二種，分別注明了已見(jiàn)和未見(jiàn)的。這個(gè)版本被認為是系統編印船山著(zhù)作的開(kāi)端。同治四年 (1865年),曾國藩設立的金陵書(shū)局刻印了船山經(jīng)、史、子、集四部著(zhù)作，共計五十六種、二百八十八卷，也稱(chēng)為船山遺書(shū)。后來(lái)，在光緒十三年 (1997年),衡陽(yáng)船山書(shū)院又補刻了六種、十卷，共計六十二種、二百九十八卷，成為歷史上第一種船山全集。
清晚期以后，船山學(xué)說(shuō)日益傳播，各地書(shū)店大多采用金陵本翻印。自光、宣至民初，不時(shí)有船山佚著(zhù)問(wèn)世，如邵陽(yáng)曾氏菜香山館刻的《惜余鬒(zhěn)賦》,湖北藩署刻的《四書(shū)箋解》等。尤其是劉人熙搜輯較多，先后由潞河啖柘山房、滌塵館、長(cháng)沙船山學(xué)社、船山學(xué)報等處刊行十種，這些著(zhù)作均未被金陵本收錄。民國二十二年 (1933),上海太平洋書(shū)店再次匯編船山著(zhù)作，仍按照經(jīng)、史、子、集四部編排，共計七十種、三百五十八卷，仍稱(chēng)為船山遺書(shū)，成為歷史上第二種船山全集。然而，此次匯編未能盡收劉人熙所刊十種，也沒(méi)有其他輯佚的成績(jì)。中華人民共和國成立后，中華書(shū)局、人民文學(xué)出版社等選取船山著(zhù)作中尤為重要的著(zhù)作，重新校點(diǎn)，陸續出版三十余種，船山著(zhù)作的出版于是進(jìn)入了一個(gè)新的時(shí)期。
1982年岳麓書(shū)社重新整理《船山全書(shū)》，相較于金陵本和太平洋本全集，岳麓書(shū)社的整理本尤為著(zhù)力之處有四個(gè)方面：一是廣泛收集傳世的船山著(zhù)作以及未曾收入集子的遺佚書(shū)文，以期收錄更全面;二是依據可靠的舊鈔、舊刻以及船山手稿等，糾正金陵本和太平洋本中的錯誤、刪減和篡改，恢復船山著(zhù)作的原本面貌;三是盡可能搜集船山著(zhù)作的所有版本，選取最好的版本進(jìn)行?？?，以求?？钡木殰蚀_;四是采用新式標點(diǎn)符號，包括編目、標題、分章、分段等方面，都汰舊從新，以方便現代讀者的使用。
《船山全書(shū)》目錄
冊數 | 書(shū)名 | 出版時(shí)間 |
1 | 船山全書(shū)序例;總目;周易內傳附發(fā)例;周易大象解;周易稗疏附考異;周易外傳 | 1988 |
2 | 尚書(shū)稗疏;尚書(shū)引義 | 1988 |
3 | 詩(shī)經(jīng)稗疏:附考異;葉韻辨;詩(shī)廣傳 | 1992 |
4 | 禮記章句 | 1991 |
5 | 春秋稗疏;春秋家說(shuō);春秋世論;續春秋左氏傳博議 | 1993 |
6 | 四書(shū)稗疏;四書(shū)考異;四書(shū)箋解;讀四書(shū)大全說(shuō) | 1991 |
7、8 | 四書(shū)訓義 | 1990 |
9 | 說(shuō)文廣義 | 1989 |
10 | 讀通鑒論 | 1988 |
11 | 宋論;永歷實(shí)錄;籜史;蓮峰志 | 1992 |
12 | 張子正蒙注;思問(wèn)錄;俟解;黃書(shū);噩夢(mèng);識小錄;搔首問(wèn);龍源夜話(huà) | 1992 |
13 | 老子衍;莊子通;莊子解;相宗絡(luò )索;愚鼓詞;船山經(jīng)義 | 1993 |
14 | 楚辭通釋;古詩(shī)評選;唐詩(shī)評選;明詩(shī)評選 | 1996 |
15 | 姜齋文集;姜齋詩(shī)集;姜齋詞集;姜齋詩(shī)話(huà);龍舟會(huì )雜劇;詩(shī)文拾遺 | 1995 |
16 | 傳記;年譜;雜錄;船山全書(shū)編輯紀事 | 1996 |
以上信息來(lái)源
后世影響
王夫之生前隱居深山，發(fā)憤著(zhù)書(shū)，與江、浙、中原學(xué)者不相往來(lái)。當時(shí)有一位游歷天下的河北大興奇士劉獻廷（1648～1695），于王夫之逝世那一年（1692）的春天游衡山，但王夫之已于同年正月去世。劉獻廷雖未造訪(fǎng)王夫之的后裔，但其在《廣陽(yáng)雜記》中對王夫之的父兄學(xué)行、師友淵源卻有頗為詳細的記載，并推崇王夫之“其學(xué)無(wú)所不窺，于六經(jīng)皆有發(fā)明。洞庭之南，天地元氣，圣賢學(xué)脈，僅此一線(xiàn)耳?！笨梢?jiàn)，王夫之當時(shí)就有盛名。
近三百年來(lái)，王夫之的學(xué)說(shuō)思想成為近代啟蒙思潮的重要資源之一。他的思想哺育了戊戌維新時(shí)期的一代改革志士，其杰出的代表，當推為改革事業(yè)壯烈獻身的作為“戊戌六君子”之一的譚嗣同。戊戌維新失敗后，王夫之的民族主義思想成為資產(chǎn)階級革命派“驅逐韃虜，恢復中華”的思想武器。章太炎先生在《自訂年譜》中記述當時(shí)革命派與改良派之分歧時(shí)寫(xiě)道：“康氏之門(mén)，又多持《明夷待訪(fǎng)錄》，余常持船山《黃書(shū)》相角，以為不去滿(mǎn)洲，則改政變法為虛語(yǔ)，宗旨漸分?！?/span>
20世紀初，特別是辛亥革命以后至“五四”新文化運動(dòng)時(shí)期，宣傳科學(xué)、民主和新道德在中國進(jìn)步思想界蔚為風(fēng)氣。王夫之思想中的科學(xué)精神的因素、人道主義的因素、提倡獨立人格和豪杰精神的因素，亦獲得了一些進(jìn)步思想家的重視和認同，為之闡揚、發(fā)揮。楊昌濟先生和梁?jiǎn)⒊?/a>先生就是其中比較杰出的代表。
20世紀下半葉的王夫之研究已成為一種世界性的學(xué)術(shù)。在國內，從60年代初以來(lái)，先后舉行了四次王夫之研究的盛會(huì )：1962年的全國性討論會(huì )由兩湖哲學(xué)社會(huì )科學(xué)聯(lián)合會(huì )舉辦，1972年由臺灣省學(xué)術(shù)界舉辦，1982年、1992年的兩次盛會(huì )皆由湖南省學(xué)術(shù)界舉辦，取得了豐碩的成果。在國外，前蘇聯(lián)、日本、歐美及以色列皆有關(guān)于王夫之著(zhù)作的譯介和研究成果問(wèn)世。國內國外，形成了多元互動(dòng)的研究規模，王夫之研究粲然成為顯學(xué)。
后世評價(jià)
晚清政治家譚嗣同：“五百年來(lái)，真通天人之故者，船山一人而已?！薄叭f(wàn)物招蘇天地曙，要憑南岳一聲雷?！?/span>
近代學(xué)者章太炎：“船山學(xué)說(shuō)為民族光復之源，近代倡義諸公，皆聞風(fēng)而起者，水源木本，瑞在于斯?！薄爱斍逯?，卓然能興起頑懦，以成光復之績(jì)者，獨賴(lài)而農一家而已?！?/span>
近代政治家、思想家梁?jiǎn)⒊骸敖赖?/span>曾文正、胡文忠都受他的熏陶，最近的譚嗣同、黃興亦都受他的影響。清末民初之際，知識階級沒(méi)有不知道王船山的人，并且有許多青年，作很熱心的研究，亦可謂潛德幽光，久而愈昌了?！?/span>
近代哲學(xué)家張岱年評價(jià)：“王船山是中國古典哲學(xué)唯物主義的最高峰?！?/span>
近代哲學(xué)家侯外廬：“夫之和黃宗羲、顧炎武，被稱(chēng)為清初的三大師，但他們所走的學(xué)術(shù)路線(xiàn)卻不同。黃顧二人比較接近，而夫之則以一位哲學(xué)思想家開(kāi)啟了中國近代的思維活動(dòng)。他的哲學(xué)思想正和列寧批評黑格爾思想的形式性相似，有形式性的優(yōu)點(diǎn)，也包含著(zhù)形式性的劣點(diǎn)。他在湖南瑤洞里著(zhù)作，而有很大的成就，我們也不能不佩服他可以和西歐哲學(xué)家費爾巴哈的孤處鄉村著(zhù)書(shū)立說(shuō)，并輝千秋?！?/span>
名言章句
才以用而日生，思以引而不竭?！吨芤淄鈧鳌ふ稹?/span>
知所不豫，行且通焉?！端枷蜾洝?/span>
學(xué)愈博則思愈遠?！端臅?shū)訓義》
思而得之，學(xué)而知其未可也；學(xué)而得之，試而行之未可也；行而得之，久而持之未可也?！端握摗?/span>
性藉才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者遂咎性之惡，此古今言性者，皆不知才性各有從來(lái)，而以才為性爾?！稄堊诱勺ⅰ?/span>
后世紀念
人物故居
王船山紀念館，位于衡陽(yáng)縣船山廣場(chǎng)東側，紀念館為一座二層現代建筑，主體建筑菜共有2000平方米。于2002年10月建成開(kāi)放，2008年對外免費開(kāi)放。
王船山出生地紀念館，位于衡陽(yáng)市回雁峰景區的半山腰，紀念館為一座青磚黛瓦的仿明清建筑。館檐高4.42米，主體占地面積101平方米。收藏有王夫之半身塑像，王夫之畢生著(zhù)作及臥室用品。
船山學(xué)社，1914年6月4日成立，前身是郭嵩燾創(chuàng )建的思賢講舍，在曾國藩祠內。1921年，毛澤東和何叔衡又在船山學(xué)社辦起了湖南自修大學(xué)。1926年還曾在此設立湖南農民協(xié)會(huì )。
紀念學(xué)校
學(xué)術(shù)活動(dòng)
2019年10月29日至30日，為紀念王船山（王夫之）先生誕辰400周年，王船山思想國際學(xué)術(shù)研討會(huì )在湖南衡陽(yáng)舉行。
2021年12月12日，由華東師范大學(xué)經(jīng)典與詮釋研究中心、華東師范大學(xué)中國現代思想文化研究所與中華孔子學(xué)會(huì )船山學(xué)研究委員會(huì )共同舉辦的“百年未有之大變局與船山學(xué)研究的未來(lái)”工作坊暨中華孔子學(xué)會(huì )船山學(xué)研究委員會(huì )成立會(huì )議在華東師范大學(xué)閔行校區舉辦。
2022年12月7日，“王船山思想與中華優(yōu)秀傳統文化研究”學(xué)術(shù)研討會(huì )在湖南師范大學(xué)道德文化研究中心舉行，來(lái)自清華大學(xué)、北京大學(xué)、華東師范大學(xué)、中國人民大學(xué)、湖南大學(xué)、重慶師范大學(xué)、湖南農業(yè)大學(xué)、衡陽(yáng)師范學(xué)院等高校的40余位專(zhuān)家學(xué)者、青年學(xué)生，通過(guò)線(xiàn)上線(xiàn)下相結合的方式參加會(huì )議。
研究機構
大學(xué)生王船山研究學(xué)會(huì )2001年6月，由衡陽(yáng)師范學(xué)院中文系99級學(xué)生李鎮東，和寧如柏、馬婧、劉鐵橋、唐建平等人組建，是全國第一個(gè)研究王船山的學(xué)生社團，并于2002年4月正式創(chuàng )刊《石船山》會(huì )刊。
衡陽(yáng)縣王船山研究室，2016年10月20日在衡陽(yáng)縣政府四樓掛牌成立，首任主任為胡國繁，掛靠于衡陽(yáng)縣縣志辦。主要負責傳襲船山文化，振興船山故里，對接船山學(xué)專(zhuān)家等。
影視作品
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尚可名片
這家伙太懶了，什么都沒(méi)寫(xiě)！
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